Ensaio: As vantagens, os limites e o oxigénio da liberdade

Um russo oitocentista (Bákunine) conheceu o que era a vida dos camponeses pobres que constituíam a grande maioria do país ainda antes da abolição da servidão em 1861, pelo czar Alexandre II. Lutou contra essa indigna desigualdade social, conspirou, foi preso, fugiu para o Ocidente e agiu como um rebelde até ao fim da sua vida, assumindo o papel de chefe-de-fila dos opositores a Marx no seio na primeira Internacional dos trabalhadores. Filosoficamente, articulou a crença religiosa num Deus (à maneira do monoteísmo judaico-cristão-corânico) com a ideia de um Estado omnipotente, como era ainda a maioria dos existentes antes do advento do constitucionalismo liberal: ambos negariam o Homem, como projecto, como possibilidade de emancipação e de modernidade comunitária. E também desde logo suspeitou o que seria a brutalidade do Estado-Leviatã dos socialistas, até hoje eruditamente defendido pelos seus melhores teóricos: foi uma luminosa intuição!

Com isto, o russo guindou-se a ideólogo do movimento anti-autoritário (multímodo e pouco articulado, mas cheio de iniciativas) que desde Proudhon vinha sendo designado por “anarquista” e, em permanente sobressalto para influenciar revoluções e revolucionários onde surgissem, não lhe sobrou tempo para amadurecer melhor que tipo de sociedade alternativa e sem Estado poderia resultar, uma vez decretada a falência do poder dos governantes e dos grandes proprietários e capitalistas. Falhou assim em três pontos: que a religião não era apenas sustentada pelas Igrejas, que o “império-da-lei” não tinha que ser necessariamente a ordem dos poderosos e que a economia tinha descoberto uma dinâmica de crescimento (e de transformação social) que se revelaria imparável.

Iluminado por este exemplo, seguiu-se a bondosa exemplaridade de um outro eslavo, Kropótkine, que ilustrou, de modo algo ingénuo mas eficaz para aquele meio social, como poderia funcionar harmonicamente uma comunidade sem a férula das instituições clássicas da governação: a legiferação top-down, o sistema judicial e a força armada. Provido destes convicções, um bem provido lote de activistas e militantes lançou-se decididamente em experiências de teor variado, sempre sob a palavra-de-ordem de Liberdade e Solidariedade para as classes sociais oprimidas pelo Estado e pelo Capital: tentativas de insurreições, tiranicídios, educação popular, comunidades de vida e trabalho, moeda-falsa, controlo da natalidade, recusa da conscrição e do imposto, e também pela criação de combativos sindicatos de trabalhadores assalariados. O problema é que, como a Revolução Francesa, os levantamentos populares anti-absolutistas de 48 e a Comuna de Paris provaram no terreno dos factos, não havia apenas uma clique dominante a oprimir o povo, como a propaganda costumava simplificar, em extremo. Era possível derrubar uma tirania, mas muito mais difícil construir concretamente essa outra sociedade emancipada e livre que se almejava. Ou, como mais tarde escreveu Malraux: “Sei o que é uma Libertação! Não sei o que é a Liberdade.”

Aqueles dois russos terão constituído, afinal, duas variedades de um mesmo expressionismo romântico, que então dominava a cultura mais progressista da sua época: o primeiro, nos empolgamentos da aventura, que ele supunha partilhável com idêntica paixão pelas grandes massas dos deserdados da história; o segundo, pela adesão aos princípios da ciência social moderna que despontava, a qual pressupunha o paradigma iluminista do “Homem bom” e de um contrato social construtivo que negava a visão Hobbesiana do “todos contra todos”. Ambos, porém, cometeram erros – perdoáveis, para o seu tempo. Mas, ao temperamento de revolta prodigalizado pelo autor de Deus e o Estado, juntou-se em muitos prosélitos a filosofia Stirneriana do “eu” e do “único”, mal compreendida por algumas personalidades notoriamente a-sociais e que tão gravosas consequências teve para o movimento anarquista, como foram as tendências anti-organizativas e o violentismo irresponsável. Porém – tudo tem o seu oposto –, este individualismo e esta liberdade constituíram também uma excelente vacina contra as pulsões dirigistas de certos propagandistas que se sentem possuidores da verdade, sobretudo quando têm a oportunidade de coagir os demais a seguir aquilo que eles pensam estar certo. Neste aspecto, foi absolutamente liminar e genial a “regra de trabalho” votada no início de um congresso anarquista internacional já no nosso tempo, em meados do século XX, que dizia: “Que cada um diga o que sabe, pode e quer fazer, e não o que acha que os outros deviam fazer”.

Por seu lado, ao promotor de A Conquista do Pão e do Apoio-Mútuo escapou que, algumas décadas passadas, com o fenómeno do fascismo, se tornasse evidente que o principal factor do atraso espiritual das maiorias silenciosas do planeta podia não estar apenas nas suas crenças religiosas, nas elites exploradoras e na falta de escolarização de que padeciam, mas antes pudesse residir na artimanha de quem fosse capaz de explorar os seus legítimos anseios mediante um discurso demagógico e encenações afectivas/espectaculares. Com base no estudo da Revolução Francesa – como mais tarde também mostrou Daniel Guérin em Bourgeois et Bras-Nus –, Kropótkine já tinha chamado a atenção em O Governo Revolucionário para o risco das conquistas de uma revolução social serem perdidas pela acção auto-referenciada da nova minoria detentora do poder de Estado, contra a qual seria necessário brandir sempre a exigência da liberdade e da verdade. Mas já não viveu o suficiente para perceber que, na complexidade do século XX, se a liberdade é indispensável para o sucesso de uma mudança social positiva para a grande maioria das pessoas (de facto, os cidadãos), ela pode não ser suficiente, ou pode até favorecer as mais detestáveis ideias assassinas. A fortiori agora no nosso século XXI em que as manipulações audiovisuais, comunicacionais e identitárias atingiram o ponto em que estão.

Camillo Berneri (1897-1937) foi um libertário italiano com formação filosófica que conheceu bem a ascensão do fascismo no seu país, discutiu com Gramsci e Malatesta, e acabou assassinado em Espanha. Captou agudamente as insuficiências do anarquismo do seu tempo e, em relação à política, escreveu: «La politica è calcolo e crazione di forze realizzanti un’approssimarsi della realtà al sistema ideale […]. Un anarchismo attualista, consapelove delle proprie forze di combatività e di costruzione e delle forze avverse, romântico col cuore e realista col cervello, pieno di entusiasmo e capace di temporeggiari, generoso e abile nel condizionare il próprio appoggio, capace, insomma, di un’economia delle proprie forze: ecco il mio sogno» (escrito de 1926, reproduzido e analisado no exaustivo livro que é dedicado à personagem por Stefano d’Errico, Anarchismo e Politica, Milano, Mimesis, 2007: 470).

Mas será aceitável a proclamação de Saint Just “Pas de liberté pour les ennemis de la liberté!”? Em que condições extremas? Sob que elevado grau de confiança num sistema de Justiça? (que é tão humanamente falível e influenciável como tudo o resto?) E vale a pena lembrar o embaraço em que ficaram vários países democráticos ocidentais quando o regime militarizado da Argélia retirou o poder aos islamitas do FIS que o haviam ganho nas urnas, antecipando o que os militares do Egipto também fizeram ainda há bem pouco tempo com a Irmandade Muçulmana.

A segunda década do século XX, com a guerra mundial e uma revolução social na Rússia, alterou profundamente os dados até então em equação. Mesmo num país tão vasto e socialmente desigual como era a Rússia, não bastou a ousadia de uns milhares de operários de S. Petersburgo liderados por um sagaz Lénine e o seu partido de “revolucionários profissionais” para extirpar as raízes de um império milenar, nem a paz e a terra prometidas a milhões de camponeses nas trincheiras ou na retaguarda para construir um socialismo consensual e realmente emancipador. O novo poder instalado no Kremlin rapidamente foi levado a adoptar as mesmas características e “tiques” dos seus anteriores ocupantes, apenas se distinguindo deles pela origem social dos protagonistas e pela não-transmissão hereditária do património (material ou simbólico), apesar do nepotismo subsistente: em vez disso, tornaram “sagrada” a nova religião laica do marxismo, mas edificaram duradouramente um regime de terror policial nunca antes experimentado e impulsionaram uma competição dramática com o Ocidente liberal e capitalista, de que foram peões os seus adeptos (bem-intencionados muitos deles) espalhados pelo mundo. Contra uma tal tirania, toda e qualquer reivindicação de liberdade passou a ser uma “boa causa”, desde os “brancos” que fugiam para o Ocidente aos mujikes que preferiram sacrificar os seus rebanhos a entregá-los ao poder dos “vermelhos”, dos que tentaram abater Estáline até à aliança atlantista de estados que se formou após a “cortina de ferro” ter descido na Mitteleuropa. O resultado foi a “guerra fria” e a ameaça de um holocausto nuclear, após duas décadas de terror nazi-fascista implantado na Europa. Neste sentido, a “revolução de veludo” de 1989-92, da queda do muro de Berlim ao golpe de Yeltsin contra Gorbachov passando pelo papel de Havel na Checoslováquia, acabou por constituir uma gloriosa celebração da liberdade (apesar das turvas intenções de alguns destes protagonistas).

Comandar uma transformação social rápida sempre foi um exercício arriscado, com os chamados efeitos perversos sempre à espreita. Mas é legítimo – e até um louvável uso da nossa liberdade – tentar influenciar essas mudanças num sentido suposto mais benéfico para o conjunto. A imprensa referiu há tempos (Público, 9.Jun.2018) um estudo de cientistas sociais que sustenta que «um grupo minoritário que atinge um ponto de inflexão de 25% se torna capaz de influenciar a aceitação de normas, comportamentos e crenças na sociedade». Se isto fosse verdade, seria uma verificação a posteriori das hipóteses de sucesso das “minorias activas” dos anarquistas de há um século, mas também da estratégia dos squadristi de Mussolini – sempre deixando em dificuldades a “invenção racional” com que a equação democrática ‘uma pessoa = um voto’ tem combatido os diversos vanguardismos.

O francês Gaston Leval foi daqueles que, condenando absolutamente a matança guerreira que se iniciava em 1914, desertou para Espanha, que era país neutral, e aí viveu durante mais de vinte anos. Acompanhou a delegação da CNT que foi a Moscovo para se informar e depois propôs a rejeição da nova Internacional em formação. E aproveitou o período revolucionário desencadeado em Espanha em Julho de 1936 na zona republicana para estudar “a obra construtiva” do movimento anarquista: as colectivizações agrárias, a gestão sindical das indústrias e serviços urbanos, a educação e a assistência sanitária, etc. Parafraseando Ricardo Mella, ele afirma “a liberdade como base, a igualdade como meio e a fraternidade como fim último” daquele movimento. Ou seja, retoma como sua a triologia de valores da Revolução Francesa, porém hierarquizando-os daquela maneira. Assim a ‘fraternidade’ perdia uma (quase certamente falsa) equiparação com os outros dois termos para se tornar o ideal a que deveria aspirar uma superior concepção de Humanidade; a ‘igualdade’ desceria para um papel pouco mais que instrumental; e a ‘liberdade’ mantinha-se no quid et quod de um qualquer movimento social realmente emancipador (para o qual ele veio a propor a apropriada designação de “humanismo libertário”).

Esta discussão é interessante. Se para muitos há uma interdependência absoluta entre o eixo da liberdade e o eixo da igualdade (o slogan “a liberdade só é possível entre iguais” foi adoptado por vários anarquistas, enquanto outros preferem sublinhar que “só pela liberdade se pode aproximar o objectivo da igualdade: caso contrário é a prisão ou a caserna”), já o valor da ‘fraternidade’ foi geralmente prejudicado pela acentuação posta na “luta de classes” (como motor da história, Marx dixit) ou mais frequentemente substituído pela ‘solidariedade’ (utilizada sobretudo como um meio, um apelo à união na acção, equivalente ao “proletários uni-vos!” do Manifesto Comunista) – mas realmente mal substituído, tanto por um lado (porque a ‘fraternidade’ dificilmente pode deixar de ser uma figura ideal, como é “a anarquia” para os acratas) como para o outro (porque a ‘solidariedade’ fica empobrecida ao ser tratada apenas como instrumento).

Numa representação gráfica dos valores da liberdade e da igualdade segundo dois eixos ortogonais, certos analistas situaram num quadrante o posicionamento das principais ideologias modernas, com o liberalismo a situar-se com forte expressão no eixo da liberdade e bastante fraca no eixo da igualdade, e o inverso acontecendo com as ideologias socialistas (com o nazi-fascismo quase nos “zeros”). Nesta representação, o anarquismo situar-se-ia em valores máximos em ambos os eixos, o que, para um sociólogo como Alain Touraine, significaria funcionar no lugar do mito, e não já no das concepções socialmente realizáveis. Ora, a ser isto verdade – a anarquia seria algo como o paraíso dos cristãos ou o nirvana dos budistas –, haveria aqui uma insanável contradição com a procura do triunfo-da-razão que sempre foi reivindicado pelos pensadores clássicos do anarquismo. A não ser que, tendo embora como ponto de referência longínquo esse “mito”, se procurasse reintegrar o campo da realidade com o objectivo da melhor combinação possível de liberdade e igualdade, numa espécie de “social-democracia do acratismo”.

Uma outra expressão da natureza utópica da proposta anarquista pode entrever-se na fórmula do italiano Nico Berti, nosso contemporâneo, que fala dela como «uma ideia exagerada da liberdade», fazendo disto um elemento positivo, como «esquizofrenia» que não pode esgotar-se numa proposta de governo, numa medida emancipatória ou mesmo numa revolução política, mas que se estrutura essencialmente como mutação cultural, que acaso poderá um dia acontecer de forma idêntica àquela que Polanyi entreviu com a «grande transformação» que levou a economia ao estádio civilizacional em que hoje se situa.

Talvez que a chave para solucionar (mais uma vez racionalmente) esta antinomia – que não é só de nomes mas de conceitos fundamentais – se possa encontrar na proposta do também italiano Amedeo Bertolo quando este pretende distinguir mais claramente o libertário do anarquista; isto, se situarmos o primeiro no campo do possível e do racional/compreensivo (ou seja no terreno da Política em seu sentido mais vasto, englobando a sociedade, a instituição estatal, a economia, a rede mundial e a cultura), e deixando para o segundo as pulsões do desejo e do inconsciente, tão lidimamente humanas como as anteriores. Contudo, sob duas expressas condições: que a vertigem do simbólico e do imaginário não se ponham a “ditar leis” às realidades sociais do tempo e do lugar; e que o oxigénio da liberdade nunca falte para as respirações essenciais do Homem e da sociedade.

É verdade que gente da nossa geração e formação faz muitas vezes referência ao período de cerca de um século – de meados de Oitocentos a pouco mais de meados de Novecentos – em que a ideia de uma revolução social (ou a emancipação do “quarto estado”, como diziam os nossos avós) mobilizou o mundo do trabalho e várias elites pensantes para uma nova aventura civilizacional. Foi talvez um momento histórico de equilíbrio onde, com alguma felicidade, se conjugaram o constitucionalismo republicano e liberal, as preocupações sociais e um dinamismo cultural e científico que rejeitava o academismo e acreditava no progresso.

Este paradigma parece definitivamente rompido no dealbar do século XXI, onde a acção humana ameaça certos equilíbrios do mundo natural e onde o exagero e o disforme estéticos tentam arrogar-se direitos-de-cidade.

A “cultura pop” – de matriz yankee, não o esqueçamos – é hoje universal. As palavras da música Nasce Selvagem dos Delfins é um hino das novas gerações de individualistas que apenas se fundem (perante a impossibilidade da comunicação) na embriaguez dos concertos dos “festivais” de Verão e nas noitadas das discotecas: «Mais do que a um país, A uma família, Ou geração / Mais do que a um passado, A uma história, Ou tradição / Tu pertences a ti, Não és de ninguém. / Mais do que a um patrão, A uma rotina, Ou profissão / Mais do que a um partido, A uma equipa, Ou religião / Tu pertences a ti, Não és de ninguém. / Vive selvagem, E para ti serás alguém, Nesta viagem / Quando alguém nasce, Nasce selvagem, Não é de ninguém…».

Tomado à letra, trata-se de uma negação filosófica da própria ciência sociológica!… É isto comparável com o Hino à Alegria de Beethoven? Ou foi o romantismo apenas uma ilusão de época, a que ainda se agarram alguns espíritos já fora do seu tempo?

De facto, esta individualização constituía a mais alta aspiração dos primitivos anarquistas, esses sim, esmagados pelo peso das tiranias, das religiões, da pobreza e das iniquidades múltiplas desses tempos – como também foi de filósofos, artistas e poetas do mais elevado talento e sensibilidade. Essa aspiração, o mundo ocidental mais desenvolvido (liberal-capitalista, e também bastante etnocêntrico) realizou-a em grande medida, como se pode observar no direito civil e no nosso actual quotidiano: na liberdade de expressão, de movimentos ou de recusar as tradições, de que todos gozamos (bem entendido, desde que tenhamos algum dinheiro em caixa…). Isto deixaria talvez boquiabertos vários dos nossos sempre-lembrados doutrinadores se aqui voltassem a aterrar. Por tal razão, se a liberdade individual é essencial, as prioridades políticas (isto é, para todos) deveriam ir para a equidade e a justiça, um crescimento económico sustentável e não predador, a educação integral, uma melhoria da segurança colectiva.

Mas a dinâmica em curso está a desembocar numa sociedade simetricamente abúlica, expressa em meros clichés, temerosa do outro e com patentes desigualdades, agora escancaradas à escala universal, mais se assemelhando à fase de decadência dos impérios. Para alguns, a liberdade (em excesso, potenciada pela economia e pelo próprio desenvolvimento tecnológico) está a matar a liberdade (que se gostaria de ver associada a maior justiça, entreajuda e cidadania). E outros já receiam uma nova era de submissão e indignidade… com apoio popular – expresso nas urnas ou apenas gritado nas praças por multidões ululantes.

João Freire / Novembro 2018

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